性观念

Sex一词在拉丁语中来源于‘切割’、‘划分’。在许多民族的神话中，宇宙起先源出于一个本原，后来一分为二：天与地，阳与阴，雄与雌。中国古人称“性”为“色”，原来的“性”，是中国古代哲学的一个基本范畴，与sex的意义完全不同，是后来借用来作为sex的中文译名，但近来女性主义提出gender概念。于是，只好将前者译为“性”，后者译为“性别”，或者将前者译为生物学的性别，后者译为社会文化的性别。

几乎在所有文化或所有民族中，我们的先祖和现在尚存的原始民族，都最先认识到性的力量，尤其是它的创造力。将性的活动与生儿育女联系起来，对古代人和原始人，也许不是一件很难的事。但对于动物，即使高等动物恐怕也做不到这一点。它们大概不会想到发情时的性交行为与后来的生育有什么联系。当我们的先祖一旦认识到这种联系，并且能够采用类比方法时，就会想象宇宙万物，以至宇宙自身都像人类生殖一样，是依靠这种男女交合或其象征阴阳交合产生、创造出来的。于是就产生了性崇拜或生殖崇拜，也产生了中国这种独特的阴阳学说。世界各地的考古发现，以及留下来的名胜古迹，到处可以看见这种性崇拜的证据。古代留下的塔、方尖碑、石柱、节杖等都是阴茎崇拜的象征。在古埃及，阴门是“生命之门”。流传到现在的一些习俗，也是这种崇拜的残余。如结婚戒指和手指，就是表示阴门和阴茎。在我国古代的甲骨文中“土”和“祖”是阴茎的代表。我国古代典籍《易·系辞下》所说“天地因蕴，万物化醇；男女媾精，万物化生”，以及“乾坤，其易之门也！乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以天体之撰，以通神明之德”等等，鲜明地说明古代中国人“注重生育，认为万物生于阴阳交合的思想”。（钱世明：《周易封驳辞通说》，中国和平出版社，1988年，2）〔石方 1993，73－74〕从朴素的性崇拜转化精制的阴阳学说。是中国人的独创，同时也表明中国人对生育或生殖的重视。但古代中国人与后来被中世纪的儒家洗了脑的中国人不同，它们在重视生育的同时，并不贬低、排斥、压制性。告子说：“食、色，性也。”（《孟子·告子上》）还有人说：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）性和人类饮食一样，都是自然的需要和欲望。没有理由贬低、排斥和压制它。因此，我们可以说，这些理论是古代中国亲性(pro-sex)说的代表。两千年后，伟大的性学家蔼理士说：“人类生命中伟大的基本冲动，就和整个动物界一样，是食和性、饥饿和爱情的冲动。”（《性心理学》）

亲性说的另一形式是发源于我国古代的道家，即认为性可养生，并且制定了一套如何使性活动达到养生的原则和方法。这些原则和方法是否能够成立是另外一个问题，但性可养生、性可促进健康，这是概念上的一个重要发展。他们的基本观点是认为：

其一，合适的性活动能够治病、补伤和益寿。“房中之法十余家，或以补救损伤，或以攻治久病，或以增年益寿，其大要在于还精补脑一事耳。”晋朝葛洪在《抱朴子·内篇·微旨》中回答有人问他性活动可以致神仙、却祸致福时说：“夫阴阳之术，高可以治小疾，次可以免虚耗而已。其理自有极，安能致神仙而能却祸致福乎？人不可以阴阳不交，坐致疾患。若纵情恣欲，不能节宣，则伐年命。善求其术者，则能却走马（指防止泄精）以补脑，还阴丹以朱肠，采玉液于金池，印三五于华梁，令人则有美色，终其所禀之天年。”〔石方 1993，216－218〕 葛洪认为性活动合适可以活到三百岁，但长生不老、成仙是不可能的。

其二，既反对禁欲或性压制，也反对纵欲，因为这二者都对健康不利。葛洪在《抱朴子·内篇·释滞》中说，“人复不可都绝阴阳，阴阳不交，败坐致壅淤？之病，故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年令。唯有得其节宣之和，可以不损。”南朝陶弘景在《养性延命录》中说：“天道自然，人道自己，……人欲养生长寿，不可绝阴阳。……凡男不可无女，女不可无男。若孤独而思交接者，损人寿，生百病。……御女损益，节欲保精。……道以精为宝，施之则生人，留之则生身。生身则求度在仙位，生人则功遂而身退。功遂而身退，则陷欲以为剧。何况妄施而废异。损不觉多，故疲劳而命堕。天地有阴阳，阴阳人所贵，但当慎无废。”〔石方 1993， 217－219〕

其三，然而他们的性健康说是彻头彻尾男性主义的。他们强调的是“还精补脑”、“采阴益阳”以及“保精”、“固精”等，所以主体是男性，增强保护男子的“阳”“精”是目的，而女子“阴”不是目的，仅仅是作为手段。他们从不提“还阴补脑”、“采阳益阴”、“保阴”、“固阴”。正是他们不把女子本身作为目的，所以他们才会进一步提出荒谬的主张。如“男子欲得大益……当御童女，”（《冲和子玉房秘诀》）“房中补益……数数易女则益多，一夕易十人以上尤佳。”（唐朝孙思邈《备急千金方》卷27）〔石方 1993，281〕

但是亲性说在理论上存在着片面性，而这种片面性也会在实践上产生负面后果。在理论上，存在三个问题。这三个问题都与人的本性有关。第一，性与情的关系。“食色性也”是对的，性活动可以促进健康也是对的，但人不是动物。围绕性的活动，人类会产生感情、爱情的瓜葛。应该如何看待性和情的关系？性是情的生理基础。但男女结合，既享受肉体的快乐，也交流心灵。两性关系中的感情因素往往对人来说是更重要的。情又是性的感情基础。据说在美洲印地安易洛魁人中，年轻夫妇结婚后的一年内必须生活在一起，但不性交，以证明是比肉欲更高的动机把他们结合起来。第二，性与理的关系。苏格拉底和柏拉图指出，“我们每个人都有两种指导的原则或行为的动机：一是天生的求快感的欲念，另一个是习得的求至善的希冀。这两种倾向有时互相调和，有时互相冲突，有时甲占优势，有时乙占优势。若是求至善的希冀借理性的援助，引导我们趋向至善，那就叫做‘节制’；若是求快感的欲念违背理性，引导我们贪求快感，那就叫做‘纵欲’。”〔柏拉图：《斐德若篇》，106－107〕这里，苏格拉底或柏拉图实际上认为，性有可能压倒理性，压倒对至善的追求。第三，性与社会的关系。性是个人的行为和活动，但这种行为和活动不可能没有社会意义或社会后果。个人的性行为可能与社会无关，也可能与社会有关，甚至给社会带来危害。通过性活动促进健康是可以的，但如果按照某些道家的理论，性活动的女对象越年轻越好，越多越好，这会给妇女，就会对社会有负面后果。这也就引起另一个重要问题：性究竟是与价值无关、价值中立的，还是负荷价值的？如果将人类的性与动物的性等同起来，容易将性视为与价值无关或价值中立的。。

另一方面，在西方也很早就出现的了反性(anti-sex)说。与耶苏同时代的犹太哲学家菲洛说，亚当原来是双性的、雌雄同体的，夏娃来自他的一半。原本双性的人被分为两半，爱情使他们渴望重新结合。这种渴望是性快乐的源泉，而性快乐是一切犯罪的开端。这也许是最早出现的“万恶淫为首”的版本，也是最早对性快乐的谴责。基督教性观念的核心就是认为性是最难处理的一种自然力，总是反抗社会它的限制或压制，因而是在社会、道德上不得不控制的一种不可抗拒的力量。性是一种危险，一种威胁，要求加强控制。但持这种观点的人也不是反对一切性行为。他们认为为了生育而进行进行性活动，是可以的，也是必要的。因为《圣经》暗示，性具有类似上帝的属性－－创造、生殖。性活动是正常还是反常，区分的标准是是否为了生殖。但是，这是一个悖论：性是应该被压制的，但为了生育又不能不要。正如早期基督教教会的教父们所认为的那样：性交是一种罪恶、堕落，宗教独身生活制度可战胜性欲，但性交对保存种族又是必要的，上帝应该发明一种无害的生育方式，这样世界将会更美好。中世纪的基督教哲学家和神学家奥古斯丁认为性会蒙蔽人的理性。他说：“这种性活动在身体和感情两方面都完全而又热烈地支配了整个人，其结果就达到了一切快感中最激烈的一种快感，在最激动人心的紧要关头，它实际上使进行审慎思考的全部力量都瘫痪瓦解了。”

对性的压制，伴随着对女性的压制。《圣经》中圣保罗说，女人的“自然用途”就是性交（《罗马书》，第一章）。苏格拉底说，女人是男人肉欲的堕落性质的人格化和体现。诺斯替教认为，“世界上最强大的野兽是女人”，诗人格兰维尔说：“女人从夏娃开始就是恶魔的工具”。英语的女人一词Woman，意指给男人（Man）带来 Woe（不幸、麻烦）的人。所以，看来认为“女人是祸水”的偏见并不是中国的特产。

宋明理学的道学家是中国的反性说大家，也是歧视女性的大家。周敦颐推崇“无欲”、“主静”，认为“家人离，必起于妇人。”二程（程景页、程颐）强调“明天理，去人欲”，“无私欲则天理明”，“蔽于人欲，则亡天理”，反对寡妇再嫁，认为“饿死事极小，失节事极大”。但“失节”只适用于女子，男子出妻、纳妾都不是失节。朱熹说：“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，主张“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《论语集注》）“纲，网上大绳也。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”（《朱文公文集·癸未垂拱奏扎二》）〔石方 1993，272－276〕性欲显然是所有人欲中最危险的，所以需要努力去除、消灭，在不能做到去除、消灭的时候，就设法限制、压制它。后来的中国道学家往往流于伪善，也是由于性的悖论：在理论上，性应该压制，而在实践上又无法抗拒或至少不能避免。

现代的性观念认识到性是一种生物、心理和社会的复合存在，单单用生物学，或单单用心理学，或单单用社会学都难以理解和解释，涉及到性活动、性行为、性关系等问题时要考虑到性的生物、心理和社会诸维度或诸方面。

第一，性的生物方面。科学家对性与性器官、激素、神经系统、染色体、去氧核糖核酸等的关系已经作了许多的研究，取得了长足的进步。我们知道人的生物学性别决定细胞核内的染色体构成。人有23对染色体，第23对染色体是性染色体，男性的性染色体为XY，女性的性染色体为XX。科学家发现生殖细胞只有23条染色体，第23条染色体在女性的卵为X，可是男性的精子却有两种：一种精子是只有X染色体，另一种精子只有Y染色体。所以，当精子与卵结合时，如果是带有X染色体的精子进入卵，那么生出的孩子是女性的；如果是带有Y染色体的精子进入卵，那么生出的孩子是男性的。正是性染色体已经性染色体上的基因决定了胎儿发育出女性或男性的性器官，决定了在一定时候分泌女性或男性的性激素，使孩子出现女性或男性的第一性征和第二性征。从与动物的比较研究中，人们知道动物普遍有发情期，动物的性欲和性行为都发生在发情期内。然而在人，除了在青春期以前外，则几乎不受时间的限制。但是如果仅仅限于性的生物学方面的探究，限于研究性与性器官、性生理等的关系，往往会得出片面的结论。例如会过分强调性与生殖或生育的关系，将生殖或生育看作性的本质。仅在性器官或性生理中寻找性的本质，可以称为性的生物学主义理论，或一种性的本质主义理论。这种生物学主义理论不能解释或理解性的许多方面。例如不能解释为什么有些人为了性而可以冒那么大的风险。

第二，性的心理方面。从心理方面理解和解释性作出最大贡献者当推弗洛伊德。弗洛伊德认为在人的本能中有一种叫libido，或性本能，从这个性本能中不断发出性冲动或性能量，如果以某种方式遭到压抑，就会出现种种的精神病症。弗洛伊德说：“我对性观念的发展是两方面的。第一，性一直被认为与生殖器有很密切的关系，我则把它们区分开，并视‘性’为一种包罗更广内容的生理机能；它以获得快感为其终极目标，而生殖不过是它的次要目的；第二，我认为性冲动包括所有可以用‘爱’这个笼统字眼来形容的念头，哪怕只是亲昵或友善的冲动。”（《弗洛伊德传》，作家出版社，1986年，203）

其他性学家也以不同的方式描述这种性冲动。例如蔼理士说，“性既是无孔不入的、根深蒂固的和永恒的”，“性是一种通体现象，我们说一个人浑身是性，也不为过；一个人的性的素质是融贯他全部素质的一部分，分不开的。”〔蔼理士 1987，3〕许多人谈到，性是个人身上一种不可抗拒的欲望，一种生理学法则，一种由强力骚动而产生的力量；一种“基本的生物学至上命令”；性是一种变化不定的力量，它依靠肉体的资源，为欲望所无数表现形式提供能量，并且具有种种独特的影响。克拉夫特·埃宾说，“性是熊熊燃烧、破坏毁灭周围一切的火山，是一个吞没一切名誉、财产和健康的深渊。”性好比被堤坝拦起来的水流，当堤坝崩溃的时候，水流就要比水在水渠中静静流淌时更加激烈、更加喧闹、更加动荡不宁。〔石方 1993，120－122〕德国马克思主义者倍倍尔说：“人类所有的一切欲望之内，生存欲和食欲之外，性欲最为强烈，要繁殖种族的欲望是‘生存意志’的最强烈的表现。这种冲动在正常发达的人类人人都有，到了成熟之后，满足这种冲动是生理和精神健康的根本。”〔倍倍尔 1955，96－97〕我国学者潘绥铭谈到性能量时也说：“由动物遗传下来的生殖机能所决定的能量（或称张力），为其释放而要求或产生的一切构造、机能和行为的总和。”〔潘绥铭 1988〕。

所有这些学者的论述，首先表明他们认识到性是一种强大的，有时似乎不可抗拒的力量。这与中世纪或现代的一些道学家闭眼看不到这一事实，而一味要加以压制大相径庭。 正如马丁·路德所说：“要阻止自然冲动、自然欲望，和要阻止火燃、水湿、人类饮食、睡眠，有什么区别？”〔转引自王伟等 1992，21〕但是能不能任凭这种力量到处横冲直闯呢？这为社会所不允许。马林诺夫斯基说：“自亚当和夏娃以来，性冲动就一直是绝大多数烦恼的根源。”（马林诺夫斯基：《原始社会的性和压抑》）这就引起性与社会的张力。

但是，心理学家和性学家在论述性冲动时，不知不觉地站到男性主义的立场上。性学家的传统观点是，性本能不过是排泄的冲动。由此推论出性活动在本质上是男性的，而女人只是一个神圣的容器。有的人（冒尔）更明确地说，性冲动有两部分：第一部分是“解欲冲动”，在男子是精液的射出；第二部分是“厮磨冲动”，迫使一性的人去和另一性的人发生身体上和精神上的接触。〔转引自王伟等 1992，20〕。冒尔对性冲动的分析，第一部分是男性主义的。“排泄”、“精子射出的解欲”只有男性才有，那么女性是否有性冲动呢？如果有，那又是什么样的呢？第二部分是异性恋主义的。为什么“厮磨冲动”一定是一性的人与另一性的人的接触呢？如果是同性人之间要求身体和精神上的接触，是否是“厮磨冲动”呢？

第三，性的社会方面。我国学者吴阶平在论述性的生物、心理和社会方面时指出：“性行为和性功能本质上并不仅是生物学性的，而且没有任何别的方面比性领域更能充分表现出精神和肉体之间的相互作用。性是诸因素，包括自我力量，社会知识，个性和社会准则等与生理功能密切结合的一个高度复杂的体系。”〔吴阶平 1982〕

在生物学基础上发展起来的人类，他们的一切行为都带有社会性。性的表达，性欲的满足，性冲动的实现，性能量的发挥不可能不受社会文化的影响或制约。性的另一个悖论是，性是自发的，又是要学习的。学习是一个社会化过程。男女之间的性行为或性交，在生理学上甚至在心理学上是比较近似的。但在社会上，可有婚内性交、婚前性交、婚外性交、通奸、强奸、卖淫或嫖妓等的区别。作为性与社会之间的中介的有语言、态度、信念、观念和社会关系。蔼理士指出，性既是关于我们自己最隐蔽的隐私，又是具有最深刻社会意义的因素。私人的行动，公共的后果，可以说是性的又一个悖论。性与婚姻、家庭的关系很大。有些婚姻的破裂或家庭的瓦解是由于性关系不和谐。但性对婚姻、家庭的关系，又受社会文化的制约。在一些社会处于最低地位的女性，可是她可以用性的力量征服最有权势的男性。社会常常感到性冲动对它形成的威胁，因此在任何社会都想制约、约束甚至压制它。蔼理士说：“性冲动所受的宗教、道德、与社会习俗的牵制，要远在饮食的冲动之上，远得几乎无法相比；……”〔蔼理士 1987，4〕于是社会对性的压制，以及性对社会的反抗，成为人类历史的一个组成部分。

性与社会关系的两种模式：

压制模式：认为性是一种恶，社会除了对他们压制外别无他法。几乎所有的宗教，都是主张采取这种模式。这种模式必然导致禁欲主义，也必然导致对女性的歧视和压迫。克拉夫特－埃宾说，“生命就是动物本能和道德之间一场永无休止的决斗”，所以为了保卫文明就不可避免地需要一种绝对的性压制和性控制的政策。“只有意志力和坚强的性格才能使人摆脱他卑鄙的腐败天性。”（《性心理疾病》）这种压迫模式实际上是不可行的，因而必然是失败的。中国有个故事，尖锐地揭示了压迫模式的失败：老和尚和小和尚下山，遇见一位妇女。小和尚问：“这是什么？”老和尚回答说：“这是老虎！”小和尚说：“我喜欢老虎。”压迫模式的失败往往导致伪善和双重标准：对一部分男人是禁欲，而对另一部分有权势的男人，则是纵欲。

释放模式：认为性是一种行善的能量，只是由于一个误入歧途的“文明”的腐败作用，它才被扭曲和颠倒。因此有可能达到一种使男人和女人生活处事完全与他们本性和谐一致的新的自由。人们一直在追寻这一愿望：摆脱文明的性解放，使健康和自然的性活动得以繁荣以实现我们被压抑的真实自我的新的自由。但什么是与本性和谐一致的“性”？解放什么样的“性”？什么是“自然”的，什么是“不自然”的？很难就这些问题得到一致的认识。卢梭不赞成手淫和女子主动的性活动；威廉·赖克不赞成一切非生殖性器的性活动，苏珊·格里芬不赞成色情描写和施虐－受虐性行为。而其他人认为‘性解放’就是要解放这些。如果解放一切，让人们享有为所欲为的自由，就会出现性泛滥，给社会带来负面影响。

性与社会的分裂迫使人们在这两种绝对主义之间作出选择：要么是性泛滥，要么是禁欲；要么是享乐主义，要么是强制的压抑。这两种绝对主义有时表现为原教旨主义与自由主义，反映了人类对性问题上的不成熟。需要的是一种“中庸之道”：既不是禁欲、强制的压抑，也不是纵欲、为所欲为。